“仁”與管理
作者:劉文瑞 218
孔子所說的潛移默化的學(xué)習(xí),已經(jīng)具備了“慣習(xí)”特征。盡管“慣習(xí)”這一概念是社會學(xué)家布迪厄(Pierre Bourdieu)予以理論說明的,但我們從《論語》倡導(dǎo)的君子養(yǎng)成方式中不難看出“慣習(xí)”的先秦經(jīng)驗(yàn)版。布迪厄把慣習(xí)解釋為“既持久存在而又可變更的性情傾向的一套系統(tǒng),它通過將過去的各種經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起的方式,每時每刻都作為各種知覺、評判和行動的母體發(fā)揮其作用,從而有可能完成無限復(fù)雜多樣的任務(wù)”。慣習(xí)使“集體個人化”和“個人集體化”,賦予人一整套“性情傾向”(布迪厄、華康德《實(shí)踐與反思》)。君子的養(yǎng)成,無疑是通過慣習(xí)實(shí)現(xiàn)的。以當(dāng)今的組織行為理論與孔子的君子養(yǎng)成實(shí)踐互證,可以發(fā)現(xiàn),孔子的擇鄰、交友等論述,就是古代改變?nèi)藗冃郧榈囊惶紫到y(tǒng),它通過整合經(jīng)驗(yàn)并感知、評判和行動,將群體中的個體變?yōu)榫樱瑢€體的君子擴(kuò)展到群體,奠定了內(nèi)圣外王的愿景。
培育君子的慣習(xí)系統(tǒng),既要堅持不懈,又不能急于求成。所以孔子強(qiáng)調(diào)君子的養(yǎng)成要時時努力,“德之不修,學(xué)之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。”(《述而》)“主忠信,毋友不如己者,過則勿憚改。”(《子罕》)“群居數(shù)日,言不及義,好行小慧,難矣哉!”(《衛(wèi)靈公》)“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(《里仁》)但不可操之過急,“無欲速,無見小利。欲速則不達(dá),見小利則大事不成。”(《子路》)而且孔子還指出,如果對“不仁”過于嫉惡如仇,就有可能帶來動蕩。“人而不仁,疾之已甚,亂也。”(《泰伯》)所以,慣習(xí)群體的形成不能聽?wèi){自然,需要志同道合,盡可能減少群體摩擦。對于古語“善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣”,孔子感嘆說“誠哉是言也”(《子路》)。即便是能夠?qū)崿F(xiàn)仁政的王者,也需要一世(三十年)才能奏效。“如有王者。必世而后仁。”(《子路》)百年和一世的期盼,正是治國以育人為目標(biāo)的旁證。這里需要說明的是,孔子還說過“茍有用我者,期月而已可也,三年有成”,而且在《論語》中,期月和三年,與百年和一世并列。對于這種言辭上的差異,稍加辨析就不難明白,期月和三年,說的是治理績效,而百年和一世,說的是育人成果,二者恰好形成了對比。
三、管理的道德基礎(chǔ)
顯然,孔子的仁政,繼承了周禮的德治傳統(tǒng),而且把治理國家的重點(diǎn)由禮樂體系的外在約束轉(zhuǎn)移到道德教化的內(nèi)在覺醒。孔子從政的志向是做到“老者安之,朋友信之,少者懷之”(《公冶長》),實(shí)現(xiàn)這一志向的路徑是道德感召。“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”(《為政》)魯國的季康子問政,孔子的回答是:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”季康子提出“殺無道以就有道”,孔子反駁說,“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng),小人之德草。草上之風(fēng),必偃。”(《顏淵》)對于刑罰,孔子是格外謹(jǐn)慎的。“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《為政》)即便孔子斷了在官場從政的念頭后,依然認(rèn)為自己可以在民間從政,即以仁義教育影響政治。“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《子路》)“書云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦為政,奚其為為政?”(《為政》),把孝弟與仁政聯(lián)結(jié)為一體。儒家的德治學(xué)說,學(xué)界論述極多,此不詳敘。
以德治國的標(biāo)準(zhǔn)是“五美”“四惡”。子張問政,孔子告訴他“尊五美,屏四惡,斯可以從政矣”。五美即“惠而不費(fèi),勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛”,屬于君子所為;四惡即“不教而殺謂之虐,不戒視成謂之暴,慢令致期謂之賊,猶之與人也,出納之吝謂之有司”(《堯曰》),屬于敗德行為。養(yǎng)成尊五美屏四惡的行為,均需要道德教化。道德教化并不排斥禮儀形式,恰恰相反,禮儀形式因?yàn)樽⑷氲赖聝?nèi)涵而具有活力。當(dāng)內(nèi)心的仁德擴(kuò)展到社會的仁政時,就需要必要的禮儀,使仁政規(guī)范化。“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。君子篤于親,則民興于仁;故舊不遺,則民不偷。”(《泰伯》)
四、善治的治理結(jié)構(gòu)
從個人的仁德到社會的仁政,需要有一種轉(zhuǎn)化機(jī)制。仁政的實(shí)現(xiàn),要靠相應(yīng)的治理結(jié)構(gòu)。對此,孔子給出了經(jīng)驗(yàn)性的歸納。從仁政的整體要求來看,包括政事、財用、任賢、分工等方面。孔子治國的目標(biāo)是“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時”(《學(xué)而》)。如何達(dá)到這一目標(biāo)?值得對孔子的思想進(jìn)行治理結(jié)構(gòu)的解剖。
對于君主而言,孔子提出無為。“無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《衛(wèi)靈公》)這種無為相當(dāng)重要,一方面,君主必須具有權(quán)威;另一方面,君主的權(quán)威不靠權(quán)勢而靠道德。關(guān)于“南面”,除了舜帝以外,孔子對自己的弟子仲弓也有這樣的期許。他之所以這樣肯定仲弓,是因?yàn)槠渲鲝?ldquo;居敬而行簡”。“居敬”可以保證禮制的嚴(yán)肅性,“行簡”可以保證統(tǒng)治的無為性。當(dāng)南宮適談到后羿善射、SS善駕舟而不得善終時,孔子顯然對南宮適的觀點(diǎn)持贊許態(tài)度,流露出對君主才勝于德的警惕。統(tǒng)治不是靠強(qiáng)力的驅(qū)使,而是靠道德的感染。因此,即便是君主,在道德修養(yǎng)上也不能無為,僅僅在權(quán)力運(yùn)用上需要克制。一般而言,仁德的養(yǎng)成需要相當(dāng)努力的有為,所以,孔子很少說無為,僅僅在談到舜帝時這樣說。這可能是因?yàn)樗吹垡呀?jīng)達(dá)到了仁和圣的修為,所以只需要權(quán)力的無為而已。
然而,除了統(tǒng)治者以內(nèi)心的仁德約束自己外,南面而治的君主再無其他約束,這就有可能給暴君留下空間。所以,孔子強(qiáng)調(diào)賢能政治。他曾經(jīng)對魯哀公說:“舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。”(《為政》)又對樊遲說:“舉直錯諸枉,能使枉者直。”子夏對此解釋道:“舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠(yuǎn)矣。”(《顏淵》)孔子所說的賢能政治,比周公又進(jìn)了一步。在周公那里,選賢任能的目的是輔佐君主;在孔子那里,選賢任能不僅僅是輔佐君主,而且還要以仁者之心來制約君主。例如,子路問如何事君?孔子的答案是:“勿欺也,而犯之。”(《憲問》)即不欺瞞君主,但要敢于犯顏。還有一句人所周知的名言:“當(dāng)仁,不讓于師。”也反映了仁者對長上的態(tài)度。
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