孔子所說的潛移默化的學習，已經具備了“慣習”特征。盡管“慣習”這一概念是社會學家布迪厄（Pierre Bourdieu）予以理論說明的，但我們從《論語》倡導的君子養(yǎng)成方式中不難看出“慣習”的先秦經驗版。布迪厄把慣習解釋為“既持久存在而又可變更的性情傾向的一套系統(tǒng)，它通過將過去的各種經驗結合在一起的方式，每時每刻都作為各種知覺、評判和行動的母體發(fā)揮其作用，從而有可能完成無限復雜多樣的任務”。慣習使“集體個人化”和“個人集體化”，賦予人一整套“性情傾向”（布迪厄、華康德《實踐與反思》）。君子的養(yǎng)成，無疑是通過慣習實現(xiàn)的。以當今的組織行為理論與孔子的君子養(yǎng)成實踐互證，可以發(fā)現(xiàn)，孔子的擇鄰、交友等論述，就是古代改變人們性情的一套系統(tǒng)，它通過整合經驗并感知、評判和行動，將群體中的個體變?yōu)榫?，將個體的君子擴展到群體，奠定了內圣外王的愿景。

培育君子的慣習系統(tǒng)，既要堅持不懈，又不能急于求成。所以孔子強調君子的養(yǎng)成要時時努力，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”（《子罕》）“群居數(shù)日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”（《衛(wèi)靈公》）“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）但不可操之過急，“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”（《子路》）而且孔子還指出，如果對“不仁”過于嫉惡如仇，就有可能帶來動蕩。“人而不仁，疾之已甚，亂也。”（《泰伯》）所以，慣習群體的形成不能聽憑自然，需要志同道合，盡可能減少群體摩擦。對于古語“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，孔子感嘆說“誠哉是言也”（《子路》）。即便是能夠實現(xiàn)仁政的王者，也需要一世（三十年）才能奏效。“如有王者。必世而后仁。”（《子路》）百年和一世的期盼，正是治國以育人為目標的旁證。這里需要說明的是，孔子還說過“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，而且在《論語》中，期月和三年，與百年和一世并列。對于這種言辭上的差異，稍加辨析就不難明白，期月和三年，說的是治理績效，而百年和一世，說的是育人成果，二者恰好形成了對比。

三、管理的道德基礎

顯然，孔子的仁政，繼承了周禮的德治傳統(tǒng)，而且把治理國家的重點由禮樂體系的外在約束轉移到道德教化的內在覺醒?？鬃訌恼闹鞠蚴亲龅?ldquo;老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長》），實現(xiàn)這一志向的路徑是道德感召。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）魯國的季康子問政，孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”季康子提出“殺無道以就有道”，孔子反駁說，“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《顏淵》）對于刑罰，孔子是格外謹慎的。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）即便孔子斷了在官場從政的念頭后，依然認為自己可以在民間從政，即以仁義教育影響政治。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》），把孝弟與仁政聯(lián)結為一體。儒家的德治學說，學界論述極多，此不詳敘。

以德治國的標準是“五美”“四惡”。子張問政，孔子告訴他“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”。五美即“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，屬于君子所為；四惡即“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司”（《堯曰》），屬于敗德行為。養(yǎng)成尊五美屏四惡的行為，均需要道德教化。道德教化并不排斥禮儀形式，恰恰相反，禮儀形式因為注入道德內涵而具有活力。當內心的仁德擴展到社會的仁政時，就需要必要的禮儀，使仁政規(guī)范化。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”（《泰伯》）

四、善治的治理結構

從個人的仁德到社會的仁政，需要有一種轉化機制。仁政的實現(xiàn)，要靠相應的治理結構。對此，孔子給出了經驗性的歸納。從仁政的整體要求來看，包括政事、財用、任賢、分工等方面?？鬃又螄哪繕耸?ldquo;道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《學而》）。如何達到這一目標？值得對孔子的思想進行治理結構的解剖。

對于君主而言，孔子提出無為。“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《衛(wèi)靈公》）這種無為相當重要，一方面，君主必須具有權威；另一方面，君主的權威不靠權勢而靠道德。關于“南面”，除了舜帝以外，孔子對自己的弟子仲弓也有這樣的期許。他之所以這樣肯定仲弓，是因為其主張“居敬而行簡”。“居敬”可以保證禮制的嚴肅性，“行簡”可以保證統(tǒng)治的無為性。當南宮適談到后羿善射、SS善駕舟而不得善終時，孔子顯然對南宮適的觀點持贊許態(tài)度，流露出對君主才勝于德的警惕。統(tǒng)治不是靠強力的驅使，而是靠道德的感染。因此，即便是君主，在道德修養(yǎng)上也不能無為，僅僅在權力運用上需要克制。一般而言，仁德的養(yǎng)成需要相當努力的有為，所以，孔子很少說無為，僅僅在談到舜帝時這樣說。這可能是因為舜帝已經達到了仁和圣的修為，所以只需要權力的無為而已。

然而，除了統(tǒng)治者以內心的仁德約束自己外，南面而治的君主再無其他約束，這就有可能給暴君留下空間。所以，孔子強調賢能政治。他曾經對魯哀公說：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《為政》）又對樊遲說：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”子夏對此解釋道：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《顏淵》）孔子所說的賢能政治，比周公又進了一步。在周公那里，選賢任能的目的是輔佐君主；在孔子那里，選賢任能不僅僅是輔佐君主，而且還要以仁者之心來制約君主。例如，子路問如何事君？孔子的答案是：“勿欺也，而犯之。”（《憲問》）即不欺瞞君主，但要敢于犯顏。還有一句人所周知的名言：“當仁，不讓于師。”也反映了仁者對長上的態(tài)度。

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