關(guān)于“權(quán)術(shù)”一詞，需要稍加辨析。從本意上看，權(quán)是權(quán)變，是衡量變化的秤砣，而不是延申而來的權(quán)力。術(shù)是技巧（術(shù)的本義是行在道上），是他人不具備的藝能，而不是見不得陽光的詭謀。當(dāng)然，現(xiàn)在所謂的權(quán)術(shù)，含義已經(jīng)發(fā)生了很大變化，多強調(diào)其中的“謀”而不是強調(diào)其中的“權(quán)”和“藝”。老子的思想從自由裁量出發(fā)，肯定會走向“術(shù)”。上司要掌握把自由裁量權(quán)下放到什么程度，下級要明白這種自由裁量權(quán)能夠給自己多大余地。

如果真正按照老子的思路，完全的消極適應(yīng)是不需要權(quán)衡的，而老子的目標(biāo)在于“南面而治”，所以，老子的術(shù)，從一開始就帶有謀的色彩，是一種揣著明白裝糊涂的策略。所謂“大智若愚”，本質(zhì)就是一種裝。比較一下道家和儒家，這種差別就一目了然。儒家不乏講權(quán)，但很少講術(shù)。道家則很少講權(quán)，卻對術(shù)津津樂道。所以，講老子管理思想者，多會走向謀略，甚至走向用計，這雖然不是老子的初意，卻是他的邏輯延伸。沿著這條路走下去，很快就會看到不同于前的另外一個老子。所謂“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第45章），不是真正的缺、沖（虛）、屈、拙、訥，而是特意克制、掩飾成、盈、直、巧、辯?，F(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn)，有些十分聰明的人會故意裝傻，非常機靈的人會顯露笨拙，這種人正是老子思想的踐行者。但無論其做得多么好，都是一種“偽”。這種“偽”，實際上往往比內(nèi)外一致的有為和企求野心更大。

老子很不滿意孔子的進(jìn)取精神，曾經(jīng)嚴(yán)厲地批評孔子說：“且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之嬌氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”（《史記·老子韓非列傳》）這段話，可以反映出道家和儒家在管理思想上的最大差別。誠然，儒家也強調(diào)“邦有道則仕，無道則卷而懷之”，與道家的“得時則駕，不得時蓬累而行”基本相同，但儒家是積極的，而道家是消極的。如果說，老子確實堅守消極自然之道，對孔子的這一批評則無可厚非。但是，老子并不是完全消極，他實際上是要以柔克剛，以弱勝強，柔和弱并不是老子真正要堅守的目的，而只是他達(dá)到目的的手段。這樣，示人以弱，裝聾作啞，就成為一種技巧和藝術(shù)。所以，老子的反智，不是一種徹底的反智，而是要保持自己的“智”。“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”（第33章）刻意就不再是自然，老子崇尚自然，然而知雄守雌，明明是“雄”卻硬要把自己裝扮成“雌”卻是人為，這是老子管理思想的內(nèi)在矛盾。在他教訓(xùn)孔子的話語里，人們可以看到崇尚自然的老子變成了高揚人為的老子，他要求孔子為了一己之利而不惜掩飾本來面目，放棄了順應(yīng)自然。

所以，老子的術(shù)，可以概括為一種知雄守雌的權(quán)謀表演，目的是爭天下。“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”（第66章）而且在術(shù)的具體運用上，老子說得更直白：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲去之，必固與之。將予奪之，必固予之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。”（第36章）這里，老子思想就已表露出明顯的詭道，明處和暗處截然相反，目的和手段相反相成。沿著這條道路發(fā)展下去，很有可能會走上與道無關(guān)的“純技術(shù)”權(quán)謀，而一旦脫離了“道”只講“術(shù)”，這種“術(shù)”就很有可能厚黑化。贊許老子管理思想者，往往對這種以退為進(jìn)、以弱勝強給予高度肯定。有必要指出，即便是真的“弱”，一旦用“以”字把它變成用來“勝強”的手段和工具，那它就不再是自然之道，就會背叛老子的初衷。而老子本人也走上了這條道路。可以說，在《道德經(jīng)》中有兩個老子，一個是自然的、無為的老子，另一個是人工的、以無為掩飾有為的老子。前一個老子在邏輯上肯定會走到后一個老子，而后一個老子又會在邏輯上推翻前一個老子，這才是老子管理思想的命門所在。他自己也知道這種矛盾的不可調(diào)和性，才發(fā)出了“國之利器不可示人”的告誡。

既然不可示人，就要盡可能不使別人發(fā)現(xiàn)自己的作偽。所以，老子的術(shù)要求人們把自己的真實狀態(tài)和真實目的牢牢包裹起來。他再三告誡人們：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同。”（第56章）正因為老子的“術(shù)”存在著這樣的不誠實，所以，歷代儒家在講解《春秋》時，往往用“鄭伯克段于鄢”作為批判老子思

想的佐證。將欲取之，必先予之，老子之教，實是共叔段喪命的根源。《公羊傳》稱這一事件彰顯了鄭莊公之惡，“母欲立之，己殺之，如勿與而已矣”；《谷梁傳》則直接稱“鄭伯之處心積慮，成于殺也”；范雍在注釋中更明確地說：“段恃寵驕恣，強足當(dāng)國，鄭伯不能防閒以禮，教訓(xùn)以道，縱成其罪，終致大辟，處心積慮，志欲殺弟。”《左傳》雖然主要是記錄史實，但所記鄭莊公對下屬言“多行不義，必自斃，子姑待之”等說法，也反映出鄭莊公的用心險惡。對于老子思想中這種“釣魚式管理”，朱熹說得最透徹，“《老子》一書意思都是如此。它只要退步不與你爭。如一個人叫哮跳躑，我這里只是不做聲，只管退步。少間叫哮跳躑者自然而屈，而我之柔伏應(yīng)自有馀。老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也，其設(shè)心措意都是如此。閑時他只是如此柔伏，遇著那剛強底人，他便是如此待你。張子房亦是如此。如云‘推天下之至柔，馳騁天下之至堅’，又云‘以無為取天下’，這里便是它無狀處。據(jù)此，便是它柔之發(fā)用功效處。”（《朱子語類》卷137）“老子心最毒”，一個“毒”字，把儒家對道家之術(shù)的不以為然作出了通徹表達(dá)。王夫之干脆稱老子為“持機械變詐以僥幸之祖也”。近代曾國藩也有類似感慨，他在《求闕齋日記類抄》卷下說：“吳子序言：‘圣人言：“保國，保天下。”老氏言：“取國，取天下。”吾道只自守，老氏有殺機！’云云，其義甚精。好學(xué)深思，子序不愧。”章太炎比較儒家和道家，直接斥責(zé)老子：“‘將欲取之，必固與之’，其所以制人者，雖范蠡、文種，不陰鷙于此矣。故吾謂儒與道辨，當(dāng)先其陰鷙，而后其清靜。”“老聃為柱下史，多識掌故，約《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以為后世陰謀者法。其治天下同，其術(shù)甚異于儒者矣。”（《觀書·儒道》）儒家對道家的這種批判，有助于防范道家管理思想向陰謀陷阱的滑落。

但是，這種批判，尚不足以徹底否定老子管理思想中“術(shù)”的意義。如果“術(shù)”有倫理約束，有契約規(guī)范，有誠信墊底，有善意支配，那么，老子的“術(shù)”，仍不失為對管理的智慧性啟示，有利于人們感悟管理的真諦。例如，老子的名言“治大國若烹小鮮”（第60章）就是對管理之術(shù)的一個絕妙比喻。所以，“術(shù)”亦正亦邪，可正可邪。作為管理的工具，術(shù)要看掌握在誰手里，用什么價值觀念來支配和使用。

道術(shù)與兵法

老子是為社會政治出謀劃策的，所以，他的無為，最后落腳于有為。老子思想向有為方向變化的表現(xiàn)之一，就是兵法。

一說兵法，人們一般首先想起的是《孫子兵法》，然而，在學(xué)界，把《道德經(jīng)》看作兵書的大有人在。宋代蘇轍曾經(jīng)說《道德經(jīng)》的用智“與管仲孫武何異”；清初王夫之說“言兵者師之”；近代魏源也把《老子》看作“言兵之書”；章太炎則稱《老子》的主題相當(dāng)于兵書《金版》和《六韜》。甚至瑞士的勝雅律在他專門研究三十六計的《智謀》一書中也說：“（《道德經(jīng)》）概括了古代兵書的要旨，把用兵之道上升到政治斗爭的戰(zhàn)略和策略思想，因而也比《孫子兵法》更具有普遍意義。”當(dāng)代學(xué)者何炳棣則專門寫有《中國思想史上一項基本性的翻案：〈老子〉辯證思維源于〈孫子兵法〉的論證》，他在李澤厚《孫老韓合說》的啟發(fā)下，對《道德經(jīng)》和《孫子兵法》的詞匯和語句進(jìn)行比較研究，把老子之道和孫子之兵在邏輯上串了起來。學(xué)界還有人認(rèn)為，《道德經(jīng)》的上篇“道經(jīng)”是對軍事思想在世界觀層面的理論概括，下篇“德經(jīng)”是對戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)和戰(zhàn)爭規(guī)律的論述。實際上，如果認(rèn)真閱讀《道德經(jīng)》，就會對老子思想轉(zhuǎn)向兵法毫不奇怪。因為老子思想本身就包含了豐富的兵法論證。而且老子的無為，要在實踐中轉(zhuǎn)向有為，兵法是最接近的通道。

從一定意義上看，《道德經(jīng)》采用的剛?cè)?、強弱、生死、吉兇、攻守、輕重等兩兩對立的比較論證，處處都有著兩軍對壘的影子。以兵法而論，《道德經(jīng)》的軍事管理思想主要有以下三個方面：

首先，必須認(rèn)識到“兵兇戰(zhàn)危”。在關(guān)于軍事活動的兇險方面，先秦諸賢幾乎有著共同的認(rèn)識。這種共識來自于對當(dāng)時社會狀況的一致感受。道是和平的，克制的。天下有道就沒有戰(zhàn)爭，天下無道才會戰(zhàn)亂不斷。“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。”（第46章）強調(diào)用兵之不祥，同老子守雌貴柔的思路完全吻合。老子稱：“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”（第31章）所以，《道德經(jīng)》即便是兵書，也是把用兵之道置于十分謹(jǐn)慎的角度來陳述的。為了在制度上表現(xiàn)出兵之“不祥”，老子還特意指出尚左與尚右的區(qū)別，“君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，恬襲為上。”“吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之也。殺人眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”（第31章）古代以左為上還是以右為上有變化（楚國有尚左的傳統(tǒng)，《左傳》桓公八年季良語：“楚人尚左”），在老子這里，表述為“吉事尚左，兇事尚右”。史官出身的老子，這樣區(qū)分左右肯定有相應(yīng)的依據(jù)。在涉及軍事時以右為上，目的就在于強調(diào)用兵的不祥。這種不祥，不僅有對失敗的恐懼，而且有對殺戮的不忍。所以，用兵作戰(zhàn)，即便是獲勝，仍然要“以喪禮處之”。這一點，對今日還在大講用兵之道的管理者來說，無疑是一種警示。凡是把經(jīng)營當(dāng)作打仗的領(lǐng)導(dǎo)人，始終要記住，打仗是“不得已而為之”。能避免就要盡量避免。弄清這一點，對于那些有戰(zhàn)爭癮的經(jīng)營者能夠降降溫。

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